Amor em horário nobre: o sentimento mais vigiado do país

#1 como te sentes, Portugal?

Haverá um tempo para o amor? Um número? Será ele menos real se não for namoro, se não for para sempre? Como me deixar amar e como amar o outro sem ofender ninguém? Desejo uma família ou só tenho medo de ficar só?

Se o amor é invenção, foi extraordinariamente bem concebido, num lugar certamente abstrato que não lhe exige formas demasiado concretas. “O amor é uma grande expressão de liberdade. Os amantes não conhecem normas, não aceitam as leis do mundo porque, numa certa medida, não são deste mundo. Têm apenas uma lei: a lei do seu amor”, dizia Natália Correia no programa Amor, em 1984. O amor nesta leitura surge como a parte de nós construída no mistério da vontade, a definição de vida, uma promessa que vale. Mas será que é mesmo assim?

Fora desse lugar abstrato, o amor não é tão leve e configura-se como um dispositivo de valor social: exige forma, um enquadramento que o torne legível, para ser reconhecido e gerar valor. Assim, cá fora, mesmo que por dentro todos estejamos desarrumados, há uma vontade de mostrar que dele percebemos, dando opiniões fervorosas, monólogos em voz alta que mais são sobre a nossa própria experiência do que procuram compreender a do outro, e ainda assim também é por aí que o amor se revela, já que “o amor é sempre igual e sempre diferente”.¹

Hoje, ao contrário do tempo em que Natália Correia pensava estas questões, o íntimo circula em espaços de visibilidade onde é comentado em tempo real por qualquer pessoa com acesso à internet, mas também por comentadores e figuras públicas capazes de amplificar ou reduzir determinados temas. Regras novas, ou não tão novas, que moldam a forma como a liberdade se organiza.

#2 — a casa mais vigiada do país

“Tu és o lado que não presta, isto para dizer que te desejo toda a sorte do mundo”

Quando chegou ao estúdio da gala do Secret Story, foram estas as palavras que Ariana Miranda, concorrente expulsa minutos antes, ouviu. Foi Flávio Ramos, comentador, quem as dirigiu. “Desejo toda a sorte do mundo”. Para que precisa de sorte o amor? E porque continuamos a referi-lo como um jogo?

Para pensar o que mudou e o que permanece na mentalidade portuguesa sobre o amor e a sexualidade, olho para os episódios mais recentes do reality show, um formato interpretado por uma vasta amostra geracional, que tanto posso discutir com a minha prima de 14 anos como com o meu avô de 76.

Na leitura que se impõe, Ariana ocupa o lugar de desvantagem, o lugar da “outra”.

Eva, Ariana e Diogo protagonizam um triângulo amoroso que preencheu o espaço mediático em Portugal (e não só), num caso raro de entusiasmo traduzido em audiências e reações das mais variadas figuras públicas.

Num formato assente em segredos e estratégias, repetem-se elementos sensacionalistas: os casais, reais ou encenados, o chamado “jogo de casal”, a paixão e a traição.

Nesta edição, Eva e Diogo entram como casal real com a missão de o esconder da casa, enquanto simulam uma aproximação entre Diogo e Ariana. O plano é conhecido pelo público e tem limites definidos.

Mas a situação escala. Portugal assiste, quase em uníssono, a um heartbreak coletivo quando Diogo se envolve com Ariana à frente de Eva.

O segredo de Diogo é revelado: “tenho a minha namorada / cara-metade na casa”, mas o de Eva não. A aproximação continua. Ariana, juntamente com a casa, entra num efeito de manada e interpreta “cara-metade” como algo que não implica necessariamente uma relação amorosa. A ambiguidade serve o jogo — e, talvez, também o desejo.

Já envolvida, Ariana não se afasta de Diogo até à revelação do segredo de Eva. Nesse momento, todos sabem. E a leitura muda: quem fez o quê? Quem ocupa que lugar? Quem fica com o papel de vítima e quem fica com o de vilão?

Confinados a paredes coloridas e a portas que não abrem, os participantes entrelaçam os seus afetos como num jogo de cama de gato. E cá fora, através de televisores, tablets e smartphones, fazemos o mesmo.

Após um breve momento de hesitação, a narrativa coletiva estabiliza-se e fixa-se nas próximas jogadas. Ariana torna-se a pior porque rompe a leitura esperada: respeitar a relação e conter o próprio desejo.

Nas redes sociais, passa a ser a concorrente mais odiada, seguida de Diogo. Surge a alcunha “Arisonsa”, acompanhado de memes, músicas e narrativas que condenam a sua decisão de não se afastar mesmo depois de saber que ele tinha alguém. Não dá para ignorar a vontade que se sente cá fora de fixar culpas, distribuir papéis, apostar em desfechos e castigos que façam sentir, lá dentro, que Portugal exige justiça nesta situação do coração.

Um pouco como descreveu Guy Debord em 1967, em La société du spectacle, o vivido importa menos do que a sua transformação em narrativa pública. O que circula não é o acontecimento, mas a sua imagem e o seu julgamento. Ainda que aqui o foco esteja na vivência de três pessoas, a experiência organiza-se menos pela vivência direta do que pela forma como é vista e reconstruída enquanto representação.

#3 — Ariana

“Ao homem tudo fica bem” era uma convicção que organizava o modo como se pensava o amor e o sexo em Portugal antes daquilo a que hoje chamamos de revolução sexual. Uma ideia que também distribuía permissões, culpas e silêncios.

Mas ainda hoje podemos perguntar se não será por isso que Ariana fica do lado que “não presta”.

Aquando da sua saída, no programa da manhã da mesma estação televisiva, Cláudio Ramos sintetiza essa leitura: “As pessoas nunca vão atirar uma pedra ao Diogo porque o Diogo é homem. Se isto fosse ao contrário era diferente. Somos um país machista e o programa é um programa machista”.

Apesar de hoje a traição de Diogo já não ser socialmente aceite da mesma forma, permanece a pergunta: O amor é um campo identitário para as mulheres como não é para os homens?

Aos homens permitia-se tudo e, por isso, eram eles que traçavam a fronteira entre mulheres “honestas”, destinadas ao casamento, e as “outras”, colocadas fora desse circuito, aquelas a quem se atribuía uma maior liberdade sexual, mas também um lugar de desmerecimento.

A multiplicação de relações podia funcionar como prestígio para quem escolhia. Existiam espaços paralelos, fora da norma doméstica, onde o desejo masculino circulava com menos vigilância, desde que não atravessasse o espaço da “sua” mulher. Ao contrário, não acontecia.

Este desfasamento revela uma assimetria persistente entre desejo e julgamento: aquilo que no homem tende a ser lido como experiência ou liberdade, na mulher continua a ser facilmente convertido em critério de valor. Fenómenos contemporâneos como o bodycount reativam essa mesma lógica sob uma nova linguagem, a de uma contabilidade informal vestida de positividade sexual, mas que serve para medir o valor relacional de alguém.

Em Portugal, aquilo a que chamamos “revolução sexual” associa-se ao pós-1974, à queda da ditadura e à abertura democrática. Mas mais do que uma rutura, trata-se de um processo lento e desigual, que se cruza com transformações mais amplas: da emergência dos movimentos feministas à circulação internacional de novos discursos sobre o corpo e o desejo — já antes tensionados por estudos como os de Alfred Kinsey — até à expansão dos media, a música, o cinema, os livros e, mais tarde, da exposição contínua trazida pela internet.

A história da sexualidade em Portugal não se faz isoladamente, nem ao mesmo ritmo que noutros contextos. É nesse desfasamento que se constrói também uma dimensão menos visível: a da herança emocional — formas interiorizadas de disciplina, contenção e leitura do corpo e do desejo que atravessam gerações, mesmo quando as normas mudam.

Mas talvez seja preciso ir mais atrás e nomear com mais precisão as origens dessas continuidades. O regime que regulava de forma profundamente patriarcal, racista e homofóbica as liberdades individuais, em particular das mulheres e das pessoas queer, não desaparece simplesmente com a transição democrática. Desloca-se, adapta-se, reorganiza-se.

E esse regime não pode ser pensado fora do seu exterior: o passado colonial português, onde se construíram hierarquias de corpo, de desejo e de humanidade, atravessadas por diferentes formas de violência, que continuam a moldar, ainda que de forma indireta, a forma como se imagina a diferença e se organiza o afeto.

O que muda não é apenas o que se pode fazer, mas o que se pode dizer, mostrar e legitimar. E, nesse processo, novas formas de liberdade coexistem com antigas lógicas de julgamento.

“Pergunto-me se nós, mulheres do século XXI, teremos ainda resquícios destas disciplinas do corpo e da alma que vigoraram até bem tarde nos discursos do Estado Novo. Quanta ginástica de sacrifício, abnegação e autocontrolo teremos nós, gerações femininas portuguesas, mais de meio século depois?”

— Isabel Freire, Amor e Sexo no Tempo de Salazar (2010)

#4 — Eva

(o término)

  Diogo: “Tu mereces muito mais, muito, muito mais, muito mesmo.”
Eva: “Porque é que tu não me consegues dar isso?”
Diogo: “Não sei.”
Eva: “Eu só queria que tu me conseguisses dar isso.”
Diogo: “Talvez noutra altura.”
Eva: “Como assim noutra altura?”
Diogo: “Não sei… quando tiver crescido o suficiente para ter uma mulher como tu na minha vida.”
Eva: “Mas aí já pode ser tarde.”
Diogo: “É o que é.“

Cerca de dez anos após o 25 de Abril, perguntaram a Natália Correia se o amor em Portugal seria diferente, no programa O Amor, transmitido na RTP1. Ela respondeu que o amor português é “talvez mais marcado por doses mais fortes de emocionalidade cultural” e recordou os dois grandes mitos nacionais, o casal Pedro e Inês e o rei D. Sebastião, como condensações de uma cultura da paixão e da saudade enquanto estrutura afetiva nacional. “A saudade é uma expressão do amor”, dizia.

Sem lhe retirar a beleza, a saudade aproxima-nos também de uma forma ambígua de viver o amor. Não é apenas memória do que foi, mas uma forma de viver o presente já atravessado pela possibilidade da perda. O apego convive com o medo, e o que existe é sempre lido à luz do que pode desaparecer.

Ao mesmo tempo, essa consciência da perda não enfraquece o vínculo. Pelo contrário, intensifica-o: obriga a dar densidade ao presente e a amar com a lucidez de que nada é garantido.

O fim da relação entre Diogo e Eva encena precisamente essa lógica: a promessa de um amor adiado, sustentada pela ideia de que o presente nunca é suficiente. Uma forma de suspensão emocional que mantém o vínculo em aberto sem assumir a rutura.

Mas porque é que a Eva foi tão chill? Será que acredita mesmo que ele tem de crescer, que os homens heterossexuais padecem de uma infantilização crónica de género?

Há aqui uma familiaridade desconfortável com a ideia de que o amor pode justificar a suspensão da responsabilidade emocional de quem o enuncia. E de que essa suspensão é, muitas vezes, mais facilmente reconhecida quando parte do homem.

Durante muito tempo, esperou-se da mulher uma forma de continuidade afetiva quase incondicional: a capacidade de perdoar, sustentar e recompor a relação mesmo quando ela já não se sustenta. Não apenas em nome do outro, mas em nome da própria ideia de relação.

Num tempo em que o amor era também uma forma de disciplina, muito se escreveu em revistas femininas sobre como (sobre)viver o casamento. Olhemos para esta lista com uma espécie de dez mandamentos da mulher ideal, publicados na 34.ª edição da Crónica Feminina, a 18 de Julho de 1957:

“1 – Ame o seu marido acima de todas as coisas; (…) lembre-se que a sua casa pertence a seu marido e não ao seu próximo.
2 – Considere o seu marido como um convidado selecto, como um amigo precioso, e não como uma amiga, a quem se contam as pequenas futilidades da vida. Evite essa amiga, caso lhe seja possível.
3 – Mantenha a sua casa bem arrumada e ostente uma cara risonha quando seu marido chegar, no entanto, quando vir que ele não repara nela, deve desculpá-lo.
4 – Nunca peça nada a seu marido, daquilo que ele não lhe pode oferecer. Dê graças a Deus por possuir uma casa alegre, ar livre e a felicidade dos seus filhos.
5 – Que os seus filhos estejam sempre bem arranjados e limpos, assim como a sua pessoa (…).
6 – Lembre-se que o desposou para o acompanhar na riqueza e na pobreza, devendo pegar-lhe na mão carinhosamente se todos o abandonarem.
7 – Se o seu marido ainda tiver mãe, lembre-se que deve ser boa e delicada para ela, pois foi ela quem o acarinhou enquanto ele era criança.
8 – Nunca exija da vida o impossível; já deve sentir-se feliz se tiver algum préstimo.
9 – Se surge algum azar, não se deixe levar pelo desespero; a calma voltará, se confiar em seu marido, o qual, assim, terá coragem para lutar pelos dois.
10 – Se o seu marido se afastar de si, espere-o; ainda mesmo que ele a abandone; espere sempre por ele porque, não só é esposa dele, como também representa o seu nome, a sua honra; um dia ele voltará, abraçando-a.”

Poderá este passado ser um sussurro no ouvido de Eva, pedindo-lhe que compreenda o incompreensível para que a relação não caia, mesmo quando tudo aponta para isso? Um sussurro que coexiste com discursos de autonomia, feminismo e “goals” de mulher independente, sem nunca desaparecer totalmente.

Não existe um manual fechado da história da sexualidade portuguesa. Existem pistas no passado e algumas obras essenciais, como Amor e Sexo no Tempo de Salazar, de Isabel Freire — de onde retiro este recorte da Crónica Feminina —, muitas delas centradas em sexualidades normativas e em formas também normativas de relação. São leituras importantes não por encerrarem o tema, mas por ajudarem a perceber de onde vimos, e como certas estruturas continuam a atravessar o presente, muitas vezes dentro das próprias histórias familiares.

Como mostra Isabel Freire, esses modelos não desaparecem por completo. Reaparecem sob novas formas: ideais de vida doméstica, de centralidade do casamento, de dedicação ao lar ou de valorização da virgindade, agora reorganizados em linguagens contemporâneas tiktokizadas.

Em paralelo, um inquérito global de 2026 mostra que cerca de um terço da Geração Z (18–28 anos) acredita que a parceira deve obedecer ao parceiro , mais do dobro do registado na geração dos Baby Boomers (60–78 anos), e que muitos defendem ainda que o homem deve ter a última palavra nas decisões do casal. Não como continuidade direta do passado, mas como sinal de que certas hierarquias persistem, mudam de forma, mudam de nome, mas não desaparecem.

#5- Diogo

Diogo: “Não digo sustentar, eu nunca precisei de um cêntimo da Eva, um cêntimo, nunca! Pelo contrário, era ao contrário , não era eu, mas sim ela.”
Ariana(concorda, acenando com a cabeça): “Eu percebo, é complicado.”
Diogo: “Fico triste por ter desapontado a família dela, de resto tou-me literalmente a cagar.”

A família continua a ser um tema central nas relações de hoje. Não exatamente pelos mesmos motivos de antes, mas porque é, para muitos de nós, o primeiro lugar onde se experiencia o amor.

Pensamos se a família da pessoa com quem estamos vai gostar de nós. Comparamo-nos, quase sem dar conta, aos nossos pais, à forma como organizaram a vida, ao timing de ter filhos, casa, trabalho. Como se existisse ainda uma linha invisível entre repetir a história e tentar fugir dela.

E é também aí que começamos a carregar expectativas que não são nossas.

O que significa ser um homem em Portugal? Uma tradução de um conceito binário universal ou uma construção feita de heranças culturais muito específicas? Gostar de futebol, de mulheres, ter dinheiro, mostrar dureza emocional?

Nesta cena, repetida em várias emissões, Diogo reclama a sua virilidade outra vez. Já não é o que ele fez. É a forma como pode ser lido; como “o perdedor”.

Há qualquer coisa nesta necessidade de reposição da virilidade que denuncia mais do que resolve. Uma norma masculina que precisa de ser dita outra vez para continuar de pé.

Durante muito tempo, ser homem vinha com um guião claro: sustentar, provar, aguentar. “Lutar como um desalmado por fazer carreira”. ²E ao mesmo tempo corresponder a uma ideia de supremacia e virilidade que nem sempre deixava espaço para relações afetivas livres ou equilibradas.

E como poderia ser de outra maneira, se tudo o que era do íntimo se confinava à cultura do casamento como lugar único e legítimo da sexualidade?

Ainda na obra Amor e Sexo no Tempo de Salazar, Isabel Freire diz-nos:

 “A palavra sexo ou sexualidade raramente surge na imprensa portuguesa da época. (…) O muito pouco que se diz é dito de forma indireta, confusa, dissimulada. Diz-se, não se dizendo, e portanto, sabe-se, não se sabendo. Nessa assunção, a sexualidade assemelha-se a um ente invisível, quimérico, fantasmagórico. (…) ‘Falávamos pouco de política, mas falávamos ainda menos de vida sexual. ‘Isso’ era tabu.’”

No tempo do Estado Novo, a sexualidade não era introduzida como escolha nem ao homem, era uma espécie de obrigatoriedade. Havia uma pressão para provar desejo, para performar heterossexualidade, para não falhar esse lugar.

Essa prova não era simbólica. Passava pelo corpo, por formas de iniciação sexual marcadas por violência, por pressão de grupo, por experiências impostas como passagem obrigatória para a masculinidade.

Tudo o que escapava a essa norma era vigiado, corrigido, punido. A homossexualidade não era só invisibilizada, era perseguida, tratada como desvio, como doença. Em alguns casos, medicalizada à força, com práticas como internamentos psiquiátricos ou até lobotomias.

Sabemo-lo hoje melhor do que antes graças ao trabalho de investigação que tem vindo a ser feito nas ciências sociais ao longo das últimas décadas. Compreender de onde vimos parece ser motivo de interesse inclusive para gerações mais jovens, onde se tem destacado Martim Álvares, designer e força criativa da Amor de la Calle, que começou a fazer pequenos vídeos para o TikTok a partir dos temas que tem vindo a investigar. A sua investigação cruza obras como Dissidências e Resistências Homossexuais no Século XX Português, organizada por António Fernando Cascais, A Homossexualidade no Tempo de Salazar, de António João, e Homossexualidade, lesbianismo e resistência nas ditaduras ibéricas do século XX, de Raquel Afonso, com autos policiais, documentos médicos e jurídicos; um arquivo onde diferentes formas de marginalidade se acumulam.

É curioso notar o interesse e a importância que esta recuperação tem para muitas pessoas na secção de comentários dos seus vídeos. Alguns apontam como estas violências raramente são mencionadas em contexto escolar, reflexo de uma educação sexual ainda desarticulada em Portugal. Ao mesmo tempo, esse espaço digital abre também lugar a discursos de ódio e homofobia, onde há quem defenda que estas formas de violência seriam, de algum modo, estruturantes para o bem da sociedade. Há uma dimensão de medo inscrita na forma como o corpo masculino é pensado, onde certas leituras do desejo continuam a funcionar como ameaça simbólica.

É neste ponto que o arquivo deixa de ser apenas passado e se torna disputa de leitura do presente.

Ao reescrever este material em formato digital e circulável, Martim desloca-o para o presente, abrindo-o a novas leituras e devolvendo-lhe visibilidade pública. Não como explicação do agora, mas como um lugar onde o presente entra em contacto com um arquivo que ainda não foi completamente digerido.

Neste movimento, a memória não funciona como retorno neutro ao passado, mas como forma de resistência, precisamente porque expõe as continuidades entre vigilância, silêncio e reaparecimento de formas de controlo.

#6 — Cristina Ferreira 

“Em trios amorosos chega sempre um momento que é de competição, a amante quer ganhar, a mulher quer ganhar (…) a Ariana sentiu-se feliz porque sentiu que o Diogo a escolheu a ela.” 
— Cristina Ferreira

Quem pensa em voz alta sobre papéis de género, sexo e amor em Portugal? E porque estamos todos mais incomodados com esta situação do que os próprios envolvidos neste triângulo? 

A leitura de Cristina não é excecional. Pelo contrário, o entretenimento televisivo é um espaço onde se fala de intimidade, sexo e relações sem atenção ao peso das palavras, naturalizando leituras morais e competitivas do vínculo afetivo, como é o caso. O amor é muitas vezes descrito como jogo, disputa e validação, como se os afetos seguissem uma lógica de vitória e perda, uma lógica hegemónica.

Falar de amor em Portugal implica reconhecer que aquilo que sentimos não nasce num vazio. Os afetos são moldados por heranças históricas, entre elas o legado colonial, que ajudaram a fixar modelos rígidos de relação, hierarquias de género e ideias de permanência. Como lembra a psicóloga Geni Núñez, no episódio “o fim apaga o amor?” do podcast  Bom Dia, Obvious, “o âmbito das relações não se faz desconectado de outras questões históricas, políticas, religiosas e económicas. Muitas dessas noções dominantes e hegemónicas dos media são apresentadas como verdades universais, e a maioria das pessoas acredita que são fruto de uma perceção individual”, ainda que sejam socialmente produzidas.

Pensar uma razão amorosa anticolonial torna-se, assim, essencial para perceber como estas estruturas continuam a operar. A própria ideia de relações duradouras como norma está ligada a condições históricas concretas. Núñez desmonta a ideia de que os casamentos “duravam para sempre” por escolha e não por imposição, sublinhando que a obsessão pela permanência, mais do que pela felicidade, é uma consequência colonial.

Trazer este debate para o contexto português é questionar o que tomamos como natural. É reconhecer que os códigos que organizam o desejo e a intimidade podem limitar mais do que libertar, e que descolonizar os afetos implica imaginar outras formas possíveis de relação. Nesse sentido, quem ocupa que lugar, que formas de amor são consideradas válidas e até o direito ao tempo, de ir ou ficar, deixam de ser apenas questões íntimas, tornam-se formas de organização do que é socialmente aceitável.

Apesar de uma aparente expansão da liberdade de expressão no espaço público, os discursos dominantes continuam atravessados por tensões profundas. Questões como a violência doméstica, o aborto ou a educação sexual permanecem campos de disputa política e moral, revelando que a sexualidade continua a ser um território regulado. Mais recentemente, propostas de alteração à Lei n.º 38/2018, relativas à autodeterminação da identidade de género, reintroduziram a centralidade do saber médico e da agenda política na validação da identidade, evidenciando a persistência de formas institucionais de controlo sobre o corpo.

É neste contexto que o recente episódio de Dois às 10, conduzido por Cristina Ferreira e Cláudio Ramos, se torna relevante. Na análise de um caso de alegada violação de uma menor por quatro influencers, a questão colocada sobre a possibilidade de interpretação do “não” em contexto de “adrenalina” gerou forte reação pública.

Mais do que o caso em si, o episódio revela como o debate mediático organiza a inteligibilidade do consentimento, deslocando-o para zonas de ambiguidade moral. Enquanto apresentadora e figura central na construção editorial do canal, Cristina Ferreira não apenas participa no debate, mas contribui para definir o seu enquadramento e os seus limites. Não se trata de opiniões individuais, mas da produção de um espaço mediático onde certas leituras da violência e do consentimento se tornam possíveis e outras são desativadas.

A televisão não funciona apenas como transmissão de discursos, mas como produção de enquadramentos que tornam o real legível de determinadas formas.

Regresso à ideia de “revolução sexual” e à sua promessa com o fim da ditadura. Penso na televisão como espaço que se apresenta revolucionário e nas suas contradições. Penso no que mudou na mentalidade portuguesa para o amor e para o sexo com o fim da ditadura e não posso deixar de notar o que não mudou:  a persistência de uma lógica que organiza o que é considerado legítimo no amor, no desejo e na sexualidade.

Neste 25 de Abril, num tempo em que continuamos a disputar o sentido da liberdade, fica o apelo a que possamos pensar o sexo e o amor numa medida verdadeiramente humana, a mesma em que desejamos ser respeitados. Que lhes possamos dar lugar, tempo e linguagem capazes de descolonizar os nossos afetos.

1. Natália Correia no programa Amor, 1984 ↩︎
2. Amor e Sexo no Tempo de Salazar, de Isabel Freire
   ↩︎